Hijab är det arabiska ordet för skynke, avskärmning eller draperi, och i modernt språkbruk namnet både på den huvudduk som täcker en muslimsk kvinnas hår, hals och axlar och på den täckande klädsel som islam föreskriver i vidare mening. I Koranen betecknar ordet aldrig ett klädesplagg. De verser som muslimska jurister har byggt klädselreglerna på använder helt andra ord: khimār, huvudsjal, i sura al-Nūr, och jilbāb, ytterplagg, i sura al-Ahzāb. Att huvudduken kallas »hijab« är en språklig utveckling som knappt är hundra år gammal.

Att håret skall täckas inför män utanför den nära släktkretsen har alla fyra klassiska rättsskolor hållit för en plikt. Men hur långt plikten sträcker sig har varit omtvistat sedan den första generationen efter Muhammed ﷺ. Redan bland profetens följeslagare gick meningarna isär om vad uttrycket »annat än vad som anständigtvis kan vara synligt« i sura al-Nūr syftar på, och frågan om ansiktet skall täckas har aldrig avgjorts. Den som framställer saken som klar antingen åt det ena eller det andra hållet beskriver en rättstradition som inte finns.

I Sverige löper tvisten längs tre skiljelinjer som sällan hålls isär. Den första går mellan tvång och val, och den rör verkliga flickor i verkliga familjer. Den andra dras av svensk rätt, som sedan 2023 behandlar huvudduken olika i skolan och i arbetslivet. Den tredje skiljer huvudduk från ansiktsslöja, två plagg med olika utbredning, olika rättsligt läge och olika stöd i de islamiska källorna, som den svenska debatten regelbundet blandar ihop.

Ordet och dess betydelse

Roten h-j-b betyder att skärma av, dölja eller hindra tillträde. Av samma rot kommer hājib, dörrvaktare eller kammarherre vid ett hov, och i anatomiskt bruk ögonbrynet, det som skärmar ögat. Det är mannen som står i dörren och avgör vem som får komma in. Ordet hijab förekommer sju gånger i Koranen och betecknar i varje enskilt fall en avskärmning i rummet eller mellan tillstånd: draperiet som Maria drar för sig, muren mellan paradiset och elden, skölden mellan Gud och den människa han talar till.1 I den vers som gett termen dess ryktbarhet gäller den ett förhänge i profetens hus, och anvisningen riktar sig till männen som skall tala genom det.2

Klädselreglerna vilar i stället på tre andra begrepp. Khimār, med pluralformen khumur, är en huvudsjal som arabiska kvinnor redan bar när sura al-Nūr uppenbarades; versens nyhet gäller hur den skall läggas.3 Jilbāb, pluralis jalābīb, är ett vidare ytterplagg som sveps om kroppen utanför hemmet.4 Det centrala juridiska begreppet är ʿawra, den del av kroppen som skall vara skyld, och den plikt juristerna diskuterar heter satr al-ʿawra, att täcka det som skall täckas. Det är den rörelse handen gör när den drar ihop kragen innan dörren öppnas. Motsatsen är tabarruj, att stoltsera med sina behag.

I dagens språkbruk skiljer man på plaggen. Hijab täcker hår, hals och axlar och lämnar ansiktet fritt. Niqab är en ansiktsslöja med en springa för ögonen. Burka är ett afghanskt heltäckande plagg med gallerförsett synfält och har aldrig burits i större omfattning utanför Afghanistan och gränstrakterna. Chador är den iranska halvcirkelformade manteln, som inte täcker ansiktet. I Gulfen bärs abaya, ett rymligt och oftast svart överplagg. Att alla dessa på svenska kallas »slöja« är en av de vanligaste källorna till förvirring i debatten.

Vad källorna säger

Anvisningen börjar inte hos kvinnorna. En vers före den ofta citerade passagen står en instruktion till männen:

SÄG till de troende männen att de bör sänka blicken och lägga band på sin sinnlighet; det leder till större renhet i deras liv. Gud är underrättad om vad de gör.5

قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَزْكَىٰ لَهُمْ ۗ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ

Koranen · al-Nūr 24:30

Först därefter följer den vers som är klädselreglernas huvudkälla, med det uttryck som skulle bli tolkningstvistens kärna:

Och säg till de troende kvinnorna att de bör sänka blicken och lägga band på sin sinnlighet och inte visa mera av sina behag än vad som [anständigtvis] kan vara synligt; låt dem därför fästa slöjan så att den täcker barmen.3

وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا ۖ وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَىٰ جُيُوبِهِنَّ ۖ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَىٰ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ ۖ وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ ۚ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Koranen · al-Nūr 24:31

Den andra huvudversen står i sura al-Ahzāb och anger uttryckligen ett skäl:

Profet! Säg till dina hustrur och dina döttrar – och till [alla] troende kvinnor – att de [utanför hemmet] noga sveper om sig sina ytterplagg; på så sätt blir de lättare igenkända [som anständiga kvinnor] och undgår att bli ofredade.4

Två ytterligare verser hör till materialet. I sura al-Aʿrāf ställs klädseln under ett annat värde: människan har fått något att skyla sig med, men »den bästa dräkten är en dräkt av gudsfruktan«.6 Och i sura al-Nūr lättas kravet för äldre kvinnor som inte längre räknar med giftermål.7 Att versen alls gör undantag har i modern tid åberopats som stöd för att påbudet är graderat och knutet till en social funktion snarare än absolut. Den läsningen är rimlig men inte neutral: klassisk tafsir tar undantaget snävare, som en lättnad i fråga om ytterplagget för en bestämd grupp, inte som en princip om gradering.

Hadithlitteraturen tillför två avgörande texter. Aisha berättar hos al-Bukhari att kvinnorna, när versen om khimār uppenbarades, tog sina höftskynken, rev sönder dem i kanterna och svepte tyget om huvudet.8 Att sjalen var ett befintligt plagg framgår av berättelsen. Vad som var nytt läses däremot olika, och båda lägren åberopar samma text: de som betonar plaggets kontinuitet läser hadithen som att anvisningen gällde hur sjalen skulle läggas, medan de som argumenterar för strängare täckning ser i den ett vittnesbörd om hur omedelbart och hur fullständigt kvinnorna täckte sig. Den andra texten är den så kallade Asma-hadithen hos Abu Dawud, där profeten vänder bort blicken från Asma bint Abi Bakr i tunna kläder och säger att av en kvinna som nått månadsblödningens ålder bör ingenting synas utom detta och detta, varvid han pekar på ansiktet och händerna.9 Den hadithen är den viktigaste enskilda texten i hela frågan om ansiktet, och den är samtidigt den svagaste: Abu Dawud noterade själv att kedjan är bruten. Något straff för den som låter bli föreskriver Koranen inte.

Hur de lärda har tolkat texterna

Oenigheten gäller fyra ord: illā mā zahara minhā, »annat än vad som syns av den«. Redan bland följeslagarna gick tolkningarna isär. Ibn Abbas läste undantaget som ansiktet och händerna, konkretiserat som kolstiftet kring ögat och ringen på fingret. För Ibn Masud syftade det på ytterplagget, alltså bara det som ofrånkomligen syns utifrån. Båda läsningarna refereras i al-Tabaris kommentar till versen, och var och en har haft sina företrädare i varje senare århundrade.10

Rättsskolorna följde i huvudsak den delningen. Hanafitisk och malikitisk rätt håller ansiktet och händerna utanför ʿawra, vilket innebär att en kvinna kan visa ansiktet inför män utanför släktkretsen. I den senare shafiitiska och hanbalitiska doktrinen råder den strängare linjen, där hela kroppen inklusive ansiktet räknas som ʿawra i förhållande till främmande män. Men även de som krävde ansiktstäckning gjorde det ofta villkorat: plikten inträder när det finns risk för fitna, oordning eller frestelse, snarare än att den följer av tyget i sig. Skillnaden mellan »förbjudet« och »avrådande i vissa lägen« är verklig i den klassiska litteraturen och faller sällan samman så helt som moderna sammanfattningar antyder.

Två distinktioner måste hållas isär för att bilden skall bli riktig. Den ena är att ʿawra i bönen och ʿawra inför främmande män är skilda frågor. Att ansiktet är fritt i bönen är ostridigt; att kvinnan i vallfärdens vigningstillstånd skall ha ansiktet obetäckt är också allmänt hållet. Tvisten gäller enbart det andra ledet. Den andra gäller var majoriteten står. Den ståndpunkt som bärs upp av det stora flertalet lärda genom traditionen och i dag är att håret skall täckas medan ansiktet får visas – Ibn Abbas läsning, kodifierad i hanafitisk och malikitisk rätt och företrädd i modern tid av bland andra al-Azhars ledande lärda. Att kräva ansiktstäckning och att avvisa huvudduken som plikt är båda minoritetsståndpunkter, om än av mycket olika slag.

Att diskussionen aldrig stannade vid tyget framgår av hur de lärda läste versens fortsättning. Ibn Hazm i Córdoba dröjer i Tawq al-hamama vid slutklausulen om att inte stampa med fötterna så att dolda smycken hörs, och läser den som ett tecken på att lagstiftaren tar sikte på hela den tysta signalering som kan väcka begär: om ett ljud faller under regeln, faller så mycket mer det öppna närmandet. Det som regleras är alltså inte tyget utan fotledsringen som klirrar när någon går förbi.11

Den motsvarande disciplinen på mannens sida ägnas i den klassiska litteraturen minst lika stort utrymme. Ibn al-Qayyim inleder sin genomgång i Rawdat al-muhibbin med hadithen hos al-Bukhari och Muslim om att varje kroppsdel har sin otukt och att ögats är blicken, som han sätter främst i ordningen: den är enligt honom upphovet till handens, fotens, hjärtats och könets.12 Därefter följer profetens ord till Ali om att inte låta den andra blicken följa på den första, och en uppräkning av vad den vinner som sänker blicken. Det första ledet är att hjärtat slipper grämelsen: den som släpper blicken fri, skriver han, får se sådant han sedan söker häftigt utan att kunna nå fram och utan att kunna härda ut. Han beskriver den som ser något han inte kan få och sedan bär bilden med sig resten av dagen.13

Också i modern tid går skiljelinjerna på tvärs mot förväntningarna. Muhammad Nasir al-Din al-Albani, den mest bokstavstrogne av 1900-talets hadithkritiker, skrev en hel bok för att visa att ansiktet inte behöver täckas, mot den saudiska huvudlinjen hos Ibn Baz och Ibn Uthaymin.14 I andra änden hävdar en tydlig minoritet, bland dem den egyptiske domaren Muhammad Said al-Ashmawi, Gamal al-Banna och syriern Muhammad Shahrur, att huvudtäckningen över huvud taget inte är en religiös plikt utan en historisk sedvänja. Deras hållning avvisas av det stora flertalet lärda. Oenigheten om räckvidden är däremot lika gammal som traditionen själv.

Historia

Täckt hår var ett statusmärke i Främre Orienten långt före islam. De mellanassyriska lagarna från omkring 1100 f.Kr. föreskriver att fria mäns hustrur och döttrar skall bära slöja utomhus och förbjuder uttryckligen slavinnor och prostituerade att göra det, med kroppsstraff för överträdelser.15 Bysantinska och sasanidiska överklasskvinnor täckte sig, judisk och kristen praxis pekade i samma riktning, och Paulus krav på att kvinnan skall be med täckt huvud står i första Korintierbrevets elfte kapitel. När sura al-Ahzāb anger igenkänning och skydd mot ofredande som skäl knyter den alltså an till en redan etablerad kod, där ett täckt huvud markerade vem som stod under skydd.

Under de följande århundradena var praktiken skiktad. Stadsboende och välbeställda kvinnor täckte sig mest fullständigt; bondkvinnor och de som arbetade utomhus gjorde det sällan i den strängare formen. Den som skulle skörda i solen kunde inte arbeta i ett plagg som krävde en hand för att hållas på plats. Ansiktsslöjan var genom hela den islamiska historien ett minoritetsbruk, koncentrerat till vissa städer och samhällsskikt.

Politiseringen är modern. Qasim Amins Tahrir al-marʾa från 1899 flyttade slöjan från lagens område till frågan om Egyptens framtid.16 I det unga Turkiet drev Atatürks reformer bort täckningen från offentligheten utan att lagstifta mot huvudduken, och i Iran gick Reza Shah längre: dekretet kashf-e hijab den 8 januari 1936 förbjöd slöja på allmän plats, och polis slet dukarna av kvinnor på gatorna.17 Fyra decennier senare vändes riktningen. Efter revolutionen 1979 blev huvudduken obligatorisk i Iran, lagfäst 1983 och upprätthållen av sedlighetspolis. Under samma årtionden gjorde egyptiska och sedan europeiska studenter tvärtom plagget till ett frivilligt buret tecken på egen övertygelse, ofta i strid med sina mödrars vanor.

Att samma tygstycke kan vara statligt tvång på ett ställe och personligt ställningstagande på ett annat blev synligt för hela världen i september 2022. Då dog tjugotvååriga Jina Mahsa Amini i Teheran efter att ha gripits av sedlighetspatrullen för felaktigt buren huvudduk, och parollen »kvinna, liv, frihet« fyllde gatorna i Iran.

Hijab i Sverige

Sverige för ingen officiell statistik över religiös tillhörighet, och alla siffror i debatten är därför uppskattningar av olika slag. Pew Research Center satte 2016 andelen muslimer i Sveriges befolkning till omkring åtta procent, ungefär 810 000 personer, räknat efter bakgrund och självidentifikation.18 Myndigheten för stöd till trossamfund redovisar samtidigt knappt 200 000 så kallade betjänade i de islamiska samfund som får statsbidrag, alltså medlemmar eller regelbundna deltagare.19 De två talen mäter helt olika saker, och ingetdera säger något alls om hur många kvinnor som bär huvudduk. Den siffran finns inte, och hela debatten förutsätter ändå ett omfång som ingen kan belägga.

Rättsläget avgjordes för skolans del den 8 december 2022. Skurup och Staffanstorp hade 2019 infört förbud mot huvudduk i förskola och grundskola; Förvaltningsrätten i Malmö stoppade besluten i november 2020 och Kammarrätten i Göteborg fastställde det i juni 2021 med hänvisning till att skyddet för religionsfriheten i regeringsformen är absolut. Högsta förvaltningsdomstolen kom till samma slut på smalare grund. Att bära ett religiöst motiverat plagg placerades under yttrandefriheten i 2 kap. 1 § första stycket punkt 1 regeringsformen, inte under den absoluta religionsfriheten i punkt 6, och yttrandefriheten får begränsas men bara genom lag.20 Justitierådet Ulrik von Essen sammanfattade saken med att en begränsning måste ha stöd i lag och att sådant lagstöd saknas.21 Skollagens krav på icke-konfessionell undervisning riktar sig till huvudmannen och utgör inte det stödet. Domen förklarade alltså inte ett slöjförbud grundlagsstridigt. Vad den slog fast var att kommuner inte kan införa ett sådant förbud på egen hand.

I arbetslivet blev utfallet det motsatta. Arbetsdomstolen prövade den 13 december 2023 fallet med en trygghetsvärd i Stockholms tunnelbana, anställd av Rapid Säkerhet AB, som hindrades av arbetsgivarens neutralitetspolicy från att bära muslimsk huvudduk, och fann att policyn varken utgjorde diskriminering på grund av kön eller religion.22 Domen har kritiserats hårt av tidigare jämställdhetsombudsmannen Lena Svenaeus, som konstaterar att »ett ord som inte förekommer i Arbetsdomstolens dom är ordet religionsfrihet« och menar att bevisbördan i praktiken lades på kvinnan i stället för på arbetsgivaren.23 Kontrasten är slående: i skolan krävs lag för ett förbud, i arbetslivet ryms det inom arbetsledningsrätten.

Diskrimineringsombudsmannens praxis fyller ut bilden. I ett rekryteringsärende 2013 fick en kvinna som sökte städarbete på ett hotell beskedet att huvudduk inte var förenlig med klädkoden; DO bedömde det som indirekt diskriminering och ärendet förliktes den 15 mars 2013 mot 50 000 kronor i ersättning.24 I fråga om ansiktsslöja har DO slagit fast att generella förbud strider mot diskrimineringslagen och att varje fall kräver individuell prövning. Skolverkets juridiska vägledning från 2025 följer samma linje: heltäckande slöja får inte förbjudas generellt, men förbud i enskilda situationer kan godtas, exempelvis vid laborationer eller när plagget påtagligt försvårar samspelet mellan lärare och elev.25

Utsattheten är dokumenterad. Brås rapport om islamofobiska hatbrott, byggd på närmare femhundra polisanmälningar och ett femtiotal intervjuer, redovisar ett tydligt könsmönster: män utsätts oftare på arbetsplatsen eller nära hemmet, medan kvinnor oftare drabbas av okända personer på internet eller på allmän plats, exempelvis när de bär slöja.26 Rapporten ger däremot ingen separat statistik för kvinnor med huvudduk, och den luckan bör anges öppet i stället för att fyllas med gissningar. Frågan är samtidigt fortsatt politiskt levande: moderata och sverigedemokratiska riksdagsmotioner om ett lagstadgat slöjförbud i förskola och grundskola har lagts flera gånger efter domen och avslagits utan undantag.27

Hijab i svensk idéhistoria

Också i Sverige har kvinnans huvudbonad varit reglerad av sedvänja och social ställning. I det äldre bondesamhället gick den ogifta kvinnan barhuvad medan hustrun täckte håret med hätta, dok eller stycke, och skiftet skedde vid bröllopet; bruket bars av sedvänja mer än av lära, men det hämtade auktoritet ur Paulus krav i första Korintierbrevet på att kvinnan skall täcka sitt huvud när hon ber. Hatt i kyrkan var en självklarhet för svenska kvinnor långt in på 1900-talet, och seden tunnades ut under efterkrigstiden.

Den svenska litteraturen kring sekelskiftet 1900 behandlade bruket som något att göra sig av med. Hjalmar Söderberg pekade i Martin Bircks ungdom på dubbelheten: »Samma begär, som hos mannen var så naturligt och enkelt och lika lätt att tillstå som hunger eller törst, för kvinnan skulle vara en brännande skam, som måste kväfvas eller döljas.«28 Trettio år senare formulerade Karin Boye i Astarte samma iakttagelse som en historisk dom:29

Alltid har kvinnokroppen varit något att blygas över och gömma väl i veck och dok, ofta något orent, och alltid en farlig makt.— Karin Boye, Astarte

Detta är inte en parallell som ursäktar något. Boye och Söderberg skrev mot den ordning de beskrev, och den svenska sedvänjan saknade det textstöd som muslimska jurister läser ut ur sura al-Nūr. Skillnaden är avgörande och skall inte suddas ut. Vad den svenska idéhistorien däremot förklarar är varför frågan väcker så starka känslor i Sverige: landet har en egen ordning för vem som bestämmer över en kvinnas huvud, och den avvecklades historiskt sett ganska nyligen. Upplösningen skedde till förmån för kvinnan själv, och det är den tanken Ellen Key formulerade när hon skrev att hon ville »kvinnans verkliga frihet, d. v. s. att hon skall kunna följa sin natur, vare sig denna är undantagskvinnans eller den vanliga kvinnans«.30 Just den principen åberopas i dagens debatt av båda sidor.

Invändningar och missförstånd

Den tyngsta invändningen gäller tvånget. Riksorganisationen GAPF beskriver hijab som en symbol för uppfattningen att kvinnor bär ansvaret för mäns sexuella beteende, hävdar att plagget på barn antyder att de är sexobjekt, och kräver förbud för flickor under arton år i förskola, grundskola och gymnasium samt för anställda i offentlig sektor.31 Devin Rexvid, forskare i socialt arbete, säger sig inom ramen för sin forskning om hedersrelaterat våld läsa många rättsfall, och säger sig där se LVU-ärenden där flickor sökt hjälp efter att ha misshandlats eller kränkts när de vägrat bära slöja. Han framhåller samtidigt uttryckligen att han inte har gjort någon studie om just slöjan.32 Iakttagelsen är alltså ett intryck från ett rättsfallsmaterial, inte ett forskningsresultat, och LVU-ärenden är dessutom per definition ett urval av de mest konfliktfyllda familjerna. Att materialet inte mäter utbredning gör det däremot inte mindre verkligt för dem det gäller. Moderaternas motion formulerar det bärande argumentet för förbud utan omsvep, nämligen att det då är samhället som tar konflikten med familjerna, inte enskilda flickor.27 Mot det står att ett förbud drabbar samma flicka: hon riskerar att hållas hemma från skolan, och sanktionen faller på henne, inte på den som utövar påtryckningen. Det är hon som står i hallen på morgonen och skall välja mellan två auktoriteter som båda kan straffa henne. Rexvid själv förespråkar därför förbud mot alla religiösa symboler i skolan, inte mot hijab enbart, vilket är en annan ståndpunkt än GAPF:s och bör hållas isär från den.

Den motsatta hållningen förtjänar att återges lika starkt. Den lyder att en vuxen kvinnas klädsel inte är statens sak att pröva, att motivet oftare är fromhet, tillhörighet eller trots mot omgivningens förväntningar än familjetryck, och att flera generationer i Egypten, Turkiet och Europa har tagit på sig plagget mot sina mödrars vilja. Därtill kommer en praktisk invändning mot förbud i offentlig sektor: den kvinna som stängs ute från lärar-, vård- eller myndighetsyrken blir mer beroende av hemmet, inte mindre, vilket är motsatsen till förbudets uttalade syfte. Svensk empiri om vad plagget kostar på arbetsmarknaden är tunn men inte obefintlig. Korrespondensstudier har visat att sökande med muslimskt klingande namn kallas till intervju mer sällan än likvärdiga medsökande; någon svensk studie som isolerar just huvudduken som variabel saknas.33

Den andra invändningen gäller ansvarsfördelningen. Om kvinnan måste täcka sig för att män inte skall se, läggs mannens självbehärskning på hennes axlar. Källornas svar är att instruktionen till männen kommer först och är formulerad i samma ordalag. Det svaret är riktigt men inte fullständigt: den praktiska bördan är asymmetrisk, eftersom en sänkt blick inte syns och ett plagg gör det.

Fyra sakfel återkommer och går att rätta. Ordet hijab betecknar inget klädesplagg i Koranen. Ingen koranvers nämner ansiktet uttryckligen. De som håller ansiktsslöjan för plikt bygger i stället på utläggningen av al-Ahzab 33:59, medan den mest åberopade hadithen i frågan, Asma-hadithen, går i motsatt riktning: den undantar just ansiktet och händerna. Den texten är samtidigt svag, eftersom Abu Dawud själv markerade kedjan som bruten. Klassisk rätt lägger ingen täckningsplikt på barn före puberteten, och tröskeln anges uttryckligen i den ofta citerade Asma-hadithen: den gäller kvinnan som nått månadsblödningens ålder. Huvudduk på små flickor har alltså svagare stöd i traditionen än både förespråkare och kritiker ofta antar. Och hijab, niqab och burka är tre olika plagg med olika utbredning och olika rättsligt läge, både i svensk praxis och i EU-domstolens och Europadomstolens avgöranden, där heltäckande ansiktsslöja prövats på helt andra grunder än huvudduk.34 Att Europadomstolens linje är omstridd framgår inom domstolen själv: i Şahin mot Turkiet var domaren Françoise Tulkens skiljaktig, i S.A.S. mot Frankrike två av domarna. Den svenska diskussionen blir sällan bättre än sin precision om vilket plagg som avses.

Footnotes

  1. Ordet hijab förekommer i Koranen 7:46, 17:45, 19:17, 33:53, 38:32, 41:5 och 42:51. I inget av fallen avser det ett klädesplagg. ↩

  2. Koranen, al-Ahzāb 33:53. ↩

  3. Koranen, al-Nūr 24:31. ↩ ↩2

  4. Koranen, al-Ahzāb 33:59. ↩ ↩2

  5. Koranen, al-Nūr 24:30. ↩

  6. Koranen, al-Aʿrāf 7:26. ↩

  7. Koranen, al-Nūr 24:60. ↩

  8. al-Bukhari, Sahih al-Bukhari 4759, med parallell i 4758; motsvarande hadith hos Muslim. Kedja: Abu Nuaym, Ibrahim b. Nafi, al-Hasan b. Muslim, Safiyya bint Shayba, Aisha. Formuleringen »täckte huvud och ansikte«, som förekommer i vissa engelska översättningar, är översättarens tillägg; den arabiska texten har enbart fa-khtamarna bihā, att de svepte sjalen om sig. ↩

  9. Abu Dawud, Sunan 4104. Abu Dawud anmärker att kedjan är bruten (mursal), eftersom Khalid b. Durayk inte träffat Aisha. al-Albani bedömde den likväl som godtagbar; graderingen redovisas i hans Jilbab al-marʾa al-muslima. ↩

  10. al-Tabari, Jamiʿ al-bayan, kommentaren till Koranen 24:31, där både Ibn Abbas och Ibn Masuds läsningar refereras. ↩

  11. Ibn Hazm, Tawq al-hamama. Referatet bygger på hans kommentar till slutklausulen i Koranen 24:31. ↩

  12. Hadithen om kroppsdelarnas otukt återfinns hos al-Bukhari och Muslim, återgiven av Abu Hurayra; ordet till Ali om den andra blicken hos Abu Dawud och al-Tirmidhi. Båda citeras av Ibn al-Qayyim i Rawdat al-muhibbin. ↩

  13. Ibn al-Qayyim, Rawdat al-muhibbin, avsnittet om blickens fördelar. ↩

  14. Muhammad Nasir al-Din al-Albani, Jilbab al-marʾa al-muslima. ↩

  15. De mellanassyriska lagarna, tavla A § 40. ↩

  16. Qasim Amin, Tahrir al-marʾa, Kairo 1899. ↩

  17. Dekretet kashf-e hijab utfärdades av Reza Shah Pahlavi den 8 januari 1936. ↩

  18. Pew Research Center, Europe’s Growing Muslim Population, 29 november 2017, med baslinjeår mitten av 2016. ↩

  19. Myndigheten för stöd till trossamfund, statistik över antal betjänade i Islamiska Samarbetsrådets medlemssamfund. Talet varierar mellan redovisningsår och bör anges med årtal vid varje användning. ↩

  20. HFD 2022 ref. 51, mål 4266-21 och 4120-21, dom 8 december 2022. Åberopade lagrum: 2 kap. 1 § första stycket punkterna 1 och 6 samt 2 kap. 20 och 25 §§ regeringsformen och 1 kap. 6 § skollagen (2010:800). ↩

  21. Högsta förvaltningsdomstolen, pressmeddelande 8 december 2022. ↩

  22. AD 2023 nr 71, mål B 50/22, dom 13 december 2023. Arbetsgivare: Rapid Säkerhet AB. ↩

  23. Lena Svenaeus i Lag & Avtal, om AD 2023 nr 71. ↩

  24. Diskrimineringsombudsmannen, ärende ANM 2013/235, förlikning 15 mars 2013. ↩

  25. Skolverket, Elevers klädsel inom skolväsendet: juridisk vägledning, 2025. ↩

  26. Brottsförebyggande rådet, rapport 2021:3, Islamofobiska hatbrott. ↩

  27. Motion 2025/26:3475 av Alexandra Anstrell m.fl. (M); motsvarande motioner har lagts av Sverigedemokraterna 2024/25:237 och 2025/26:569. Samtliga har avstyrkts av konstitutionsutskottet. ↩ ↩2

  28. Hjalmar Söderberg, Martin Bircks ungdom, 1901. ↩

  29. Karin Boye, Astarte, 1931. ↩

  30. Ellen Key, Barnets århundrade, 1900. ↩

  31. Riksorganisationen GAPF, Hijab och sexualisering av flickor. ↩

  32. SVT Nyheter Västmanland, intervju med Devin Rexvid, fil. dr i socialt arbete (2017). Rexvid uttalar sig där för ett förbud mot alla religiösa attribut i skolan och framhåller uttryckligen att han inte gjort någon studie om slöjan. ↩

  33. Se t.ex. Ali Ahmed och Mats Hammarstedts korrespondensstudier av etnisk och religiös diskriminering på den svenska arbetsmarknaden. Motsvarande studier som isolerar huvudduken som variabel saknas för svensk del. ↩

  34. EU-domstolens domar i målen C-804/18 och C-341/19 (15 juli 2021) och C-148/22, Commune d’Ans (28 november 2023), samt Europadomstolens avgöranden i Şahin mot Turkiet (2005), S.A.S. mot Frankrike (2014) och Lachiri mot Belgien (2018). Domaren Françoise Tulkens var skiljaktig i Şahin; domarna Nußberger och Jäderblom var skiljaktiga i S.A.S. ↩