Döden

Döden är i islam den punkt där själen tas tillbaka av Gud, kroppen återlämnas till jorden och den avlidne träder in i ett mellantillstånd som varar fram till uppståndelsen. Koranen upprepar villkoret i tre nästan identiska formuleringar, varje människa skall smaka döden, och binder det genomgående till en räkenskap som ligger bortom graven. Döden framställs som en skapad storhet: Gud har låtit både död och liv bli till för att pröva människorna.

Det som gör ämnet svårt att skriva om är att tre lager brukar smälta samman i framställningen. Koranens dödsteologi är förhållandevis knapphändig och rör själva övergången, dödsängeln och barriären mot återvändandet. Ovanpå den ligger en betydligt mer utbyggd gravteologi som nästan uteslutande vilar på hadith och på senare teologisk litteratur: förhöret av de två änglarna, straffet och vederkvickelsen i graven. Kring båda löper ett rituellt regelverk där rättsskolorna faktiskt skiljer sig åt i mätbara detaljer, från antalet hälsningsfraser i begravningsbönen till frågan om en frånvarande död får läsas över.

Framställningen nedan följer i huvudsak de fyra klassiska rättsskolorna hanafi, maliki, shafii och hanbali. Tolvshiitisk praxis skiljer sig på flera punkter och behandlas särskilt där skillnaden har betydelse, eftersom en stor del av de muslimer som lever i Sverige har bakgrund i Irak, Iran, Afghanistan och Libanon.

I Sverige möter allt detta en lagstiftning som utgår från andra förutsättningar. Begravningslagen kräver gravsättning snarast möjligt men medger en månad, och den genomsnittliga väntetiden är tjugofem dagar där traditionen talar om ett dygn, den allmänna svenska praxisen är kremering där normen kräver jordbegravning, huvudmannaskapet ligger hos Svenska kyrkan, gravrätten upplåts på bestämd tid och rättsmedicinsk obduktion får utföras även mot anhörigas uttryckliga vilja. I svensk offentlighet handlar tvisten om döden i islam sällan om teologi. Striden står om var dessa två ordningar ska ge vika för varandra.

Ordet och dess betydelse

Det arabiska ordet för död, mawt, kommer av roten m-w-t och står i Koranen genomgående som motsats till hayat, liv. Roten ger också mayyit (den döde), mawta (de döda) och al-mawt i bestämd form. Att döden i Koranen behandlas som något skapat framgår av al-Mulk 67:2, där både död och liv anges som Guds verk och som medel för prövning, en formulering som redan tidiga exegeter noterade eftersom den gör döden till en positiv storhet och inte till en brist.

Det centrala verbet för själva dödsögonblicket är däremot inte mata utan tawaffa, som betyder att ta emot i sin helhet, att uppbära till fullo. Gud tar själen (39:42); dödsängeln tar den (32:11). Ordvalet lägger tyngdpunkten på mottagandet: den döende hämtas. Det är skillnaden mellan att någon slocknar och att någon hämtas vid dörren.

Kring detta ligger ett fält av angränsande begrepp som ofta blandas ihop. Ruh och nafs används båda om själen, ibland synonymt och ibland åtskilda, där nafs har starkare koppling till individens person och begär och ruh till livsanden. Barzakh betecknar barriären eller mellantillståndet mellan död och uppståndelse; ordet förekommer i den betydelsen bara en gång i Koranen, i 23:100, men har i teologin fått bära en hel epok av tillvaron. Ajal är den utsatta fristen, den fastställda livslängden. Det är det datum som redan står skrivet den morgon någon vaknar utan aning om det. Malak al-mawt, dödens ängel, är den koraniska beteckningen; namnet Azrail förekommer inte i Koranen utan i senare traditionsmaterial.

Till begravningsritens ordförråd hör ghusl (den rituella tvagningen av kroppen), kafan (svepningen), salat al-janaza (begravningsbönen), qabr (graven), talqin (att viska trosbekännelsen för den döende eller den nyss begravde) och idda (änkans väntetid). Uppgiften att förhöret i graven utförs av två änglar vid namn Munkar och Nakir kommer ur hadithlitteraturen och saknar motsvarighet i Koranen.

Vad källorna säger

Koranens grundsats om dödens allmängiltighet återkommer i tre nära nog identiska verser. I Al Imran läggs den intill räkenskapen:

Varje människa skall smaka döden. Men först på Uppståndelsens dag skall ni få er fulla lön. Den som då rycks bort från Elden och förs till paradiset har sannerligen vunnit en stor seger. Livet i denna värld [skänker] bara bedräglig glädje.¹

Samma formulering upprepas i al-Anbiya 21:35, där den kopplas till prövning genom både motgång och medgång, och i al-Ankabut 29:57.² Att döden inte går att undfly sägs uttryckligen i al-Nisa 4:78: den hinner ifatt människan även om hon skulle fly upp i höga torn.³ Tidpunkten är undandragen mänsklig kunskap. Luqman 31:34 räknar den bland de ting Gud ensam vet, jämte den yttersta stunden, regnet och vad som ligger gömt i moderlivet.⁴

Själva ögonblicket beskrivs som ett återtagande. Al-Zumar 39:42 knyter samman död och sömn:

Då [människan] dör tar Gud själen till Sig, men om hon inte skall dö, [tar Han den] då hon sover. Han håller kvar den [själ] vars [bärare] skall dö enligt Hans beslut och Han friger de andra till en [av Honom] fastställd tidpunkt. I detta ligger sannerligen budskap till tänkande människor.⁵

اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا ۖ فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَىٰ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَىٰ إِلَىٰ أَجَلٍ مُّسَمًّى ۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Koranen · al-Zumar 39:42

Verkställandet tillskrivs på annat ställe en ängel. I al-Sajda 32:11 uppmanas Profeten att säga att dödens ängel, som satts att vaka över människorna, skall samla in deras själar varefter de förs åter till sin Herre.⁶ Dödskampen skildras i al-Qiyama 75:26 och al-Waqia 56:83 med bilden av andetaget som når strupen, och i Qaf 50:19 som det ögonblick då sanningen blir omöjlig att skjuta ifrån sig.⁷ Al-Anam 6:93 tecknar de orättfärdigas dödsstund med änglar som sträcker ut händerna och befaller själen att fara.⁸

Efter döden står en barriär i vägen. I al-Muminun 23:99 ber den döende om att få vända tillbaka för att gottgöra det försummade. Bönen avvisas:

Ack nej! Vad han säger är ord [utan mening]. Bakom dem [som lämnar denna värld] reser sig ett oöverstigligt hinder fram till den dag då de kallas till nytt liv.⁹

حَتَّىٰ إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحًا فِيمَا تَرَكْتُ ۚ كَلَّا ۚ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا ۖ وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَىٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ

Koranen · al-Muminun 23:99–100

Den drabbades svar formuleras i al-Baqara 2:156 som den formel som alltjämt sägs vid dödsbud: vi tillhör Gud och till honom skall vi återvända.¹⁰ Om dem som fallit i kampen för Guds sak säger 3:169 att de inte ska betraktas som döda.¹¹ Änkans väntetid om fyra månader och tio dagar fastställs i 2:234.¹²

Gravtillvarons detaljer kommer däremot huvudsakligen från hadith. Till de mest citerade hör al-Bara ibn Azibs långa berättelse om själens utträde och änglarnas mottagande, återgiven hos Abu Dawud och i Ahmads Musnad, samt al-Bukharis och Muslims traditioner om straff i graven, om Profetens bön om skydd mot det, och om uppmaningen att be om ståndaktighet för den nyss begravde.¹³ Det tydligaste uttryckliga koranstödet för straff före uppståndelsen är Ghafir 40:46, där Faraos anhang morgon och afton förs fram till Elden. De klassiska exegeterna anför därutöver flera verser, framför allt at-Tawba 9:101 om dem som skall straffas två gånger, som Ibn Kathir återger med hänvisning till as-Suddi, Mujahid, al-Hasan al-Basri och Qatada, samt Nuh 71:25 och as-Sajda 32:21.¹⁴

Hur de lärda har tolkat texterna

Att själen fortlever efter kroppens död är den klassiska huvudfåran, men den fastställdes i polemik. Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 1350) går i Kitab al-ruh systematiskt igenom vad han uppfattar som de felaktiga alternativen. Om uppfattningen att själen helt upphör skriver han:

En grupp har sagt att dess vistelseort är det rena intet, och detta är åsikten hos den som menar att själen är en av kroppens egenskaper, likt dess liv och dess varseblivning, så att den förgås när kroppen dör på samma sätt som övriga egenskaper som är betingade av kroppens liv. Detta är en åsikt som strider mot Koranens och sunnas texter och mot följeslagarnas och efterföljarnas samstämmighet.¹⁵

Samma passage avvisar själavandringen, alltså att själen efter döden övergår i djurkroppar som motsvarar dess förvärvade egenskaper, som en uppfattning utanför islams samtliga läror. Ibn al-Qayyim riktar sig här bland andra mot den ashariske teologen al-Baqillani, som han återger som förespråkare för uppfattningen att själen är en accidens bland kroppens accidenser.¹⁶ En av bokens huvudpunkter är att den ståndpunkten leder till invändningen att den döde varken kan stiga upp, föras ned eller förnimma något.

Boken är samtidigt det tydligaste exemplet på varför källkritik behövs. Nästan allt populärt material om själens tillstånd mellan död och uppståndelse går tillbaka på Kitab al-ruh, och det är verkets innehåll som är omtvistat, inte dess författare. Tillskrivningen till Ibn al-Qayyim räknas som säker: han hänvisar själv till verket, eleven Ibn Rajab och senare Ibn Hajar tillskriver honom det, och Bakr Abu Zayd bekräftar attributionen i sin genomgång av hans skrifter. Invändningen gäller något annat. Muhammed ﷺ ibn Salih al-Uthaymin (d. 2001) menade att boken kan vara ett ungdomsverk, och att författaren där återgav drömberättelser utan att granska dem närmare därför att de mjukar upp hjärtat.¹⁷ Boken bör alltså läsas som en inflytelserik utläggning, aldrig som islams lära.

Kring gravstraffet, adhab al-qabr, går den skarpaste inomteologiska skiljelinjen. Den klassiska ståndpunkten bland de fyra rättsskolorna bejakar det, och Ibn al-Qayyim utvecklar en systematik där straffet svarar mot syndens art: mot hjärtat, ögat, örat, munnen, tungan, magen, könet, handen, foten, hela kroppen.¹⁸ Enskilda kalam-teologer förnekade det (oftast nämns Dirar ibn Amr och Bishr al-Marisi), men den vanliga svenska framställningen att mutaziliterna som skola förnekade gravstraffet är en förenkling. Ibn Qayyim noterar att somliga av dem bejakade ett straff i graven, dock ett som den döde inte förnimmer, vilket sunnitisk teologi räknar som ett förnekande i sak.

I riten är oenigheten mätbar, inte principiell. Begravningsbönen är enligt samtliga fyra skolor fard kifaya, en kollektiv plikt som faller bort när tillräckligt många utfört den, och den saknar bugning och nedfallande. Men shafiiter och hanbaliter föreskriver att al-Fatiha läses efter den första takbir, medan hanafiter i stället inleder med lovprisning. Hanafiter avslutar med två hälsningsfraser, övriga med en. Bön över en frånvarande död tillåter hanbaliter och shafiiter; hanafiter och malikiter avvisar den. Att viska trosbekännelsen för den nyss begravde, talqin, rekommenderas av shafiiter men betraktas av andra som en nyhet som bygger på lösan sand.¹⁹ Kvinnors gravbesök har bedömts olika, från förbjudet till rekommenderat, beroende på hur de motstridiga traditionerna vägts.

Tolvshiitisk rätt följer samma huvudordning – tvagning, svepning, bön och jordbegravning – men skiljer sig i utförandet. Begravningsbönen består av fem takbir och innehåller ingen al-Fatiha; i stället läses trosbekännelsen med bekräftelse av imamernas ställning samt böner för Profeten, för de troende och för den döde. Den döde läggs i graven vänd mot Mecka, och i delar av praxis placeras en lerplatta från Karbala, turba, hos kroppen. Gravbesök och återkommande minnesdagar har en mer utbyggd ställning än i de fyra skolornas litteratur, och för många irakiska familjer har gravsättning vid Wadi al-Salam i Najaf varit ett ideal som väger tungt när frågan om hemsändning ställs.²⁰

Om sorgens gränser är materialet däremot samstämmigt. Tårar är tillåtna, och enligt al-Bukhari grät Profeten vid sonen Ibrahims död, medan högljutt klagande, niyaha, avvisas. Ibn al-Qayyim räknar upp skälen: det innebär missnöje med Herren, det är motsatsen till tålamod, och det skadar den egna kroppen genom slag mot ansiktet och rivande av håret. Gränsen går alltså mellan den som gråter vid graven och den som slår sig för bröstet inför de andra.²¹

Historia

Det förislamiska Arabien lämnade efter sig en klagosed som källorna beskriver ingående, med lejda gråterskor, rivna kläder och långa hämndkväden. Att den tidiga islamiska litteraturen ägnar så mycket utrymme åt att förbjuda niyaha säger något om hur etablerad seden var. Också gravkulten kring stammens stora namn tillhör bakgrunden till de senare förbuden mot praktfulla gravmonument.

Forskningen är i huvudsak enig om att riterna fick sin kända form efter hand under islams första århundraden. Leor Halevi kartlägger i Muhammad’s Grave hur 700- och 800-talens begravningsriter formades av religiösa eliter, och hur regleringen av gravstenar, kroppens beredning, svepningen, klagan, likföljet och gravbyggnaden fungerade som gränsdragning mot judiska, kristna och zoroastriska bruk, samtidigt som den etablerade de lärdas företräde att avgöra vad som var korrekt.²² Halevi beskriver deras uppkomst. Frågan om deras teologiska giltighet är en annan, och den besvaras inte av historisk rekonstruktion.

Parallellt byggdes gravteologin ut. Jane Idleman Smith och Yvonne Yazbeck Haddad noterar i standardverket om islamisk eskatologi att Koranen säger påfallande lite om tiden i graven, medan trosbekännelserna, hadithsamlingarna och de teologiska kommentarerna ger utförliga och delvis motstridiga detaljer.²³ Ordningen fanns tidigt: den enskildes död, mellantillstånd, uppståndelse, räkenskap och slutlig boning. Utsmyckningen av det andra ledet kom senare.

Under de följande seklen växte också en praxis som de lärda återkommande försökte hejda. Gravmoskéer, helgongravar och besöksriter blev en normal del av religiöst liv i stora delar av världen, och föremål för kritik från Ibn Taymiyya (d. 1328) och hans efterföljare. Den kritiken fick politisk form på 1700-talet, då den wahhabitiska rörelsen på Arabiska halvön rev gravmonument, och den skiljer riktningar inom islam åt än i dag.

Den moderna politiseringen rör två frågor. Den ena är medicinsk. När hjärndöden infördes som dödskriterium i västländer från 1960-talet och framåt tvingades nya rättsutlåtanden fram. Internationella islamiska fiqh-akademin behandlade frågan vid sessionen i Amman 1986 och organtransplantation i Jeddah i februari 1988. Där tillät resolution 26 (1/4) uttag från avliden när det krävs för att rädda liv eller återställa en grundfunktion, men förbjöd ersättning och uttag av livsnödvändiga organ från levande.²⁴ Den andra är martyrskapet. David Cook visar att kopplingen mellan martyrbegreppet och självmordsattentat är en konstruktion från tiden efter 1980. Den klassiska föreställningen förutsätter död i rättmätig strid utan avsikt att själv orsaka sin död, och hadithlitteraturen innehåller uttryckliga förbud mot självmord.²⁵

Döden i Sverige

Runt 92 000 personer avlider i Sverige varje år; 2024 var siffran omkring 91 300.²⁶ Hur många av dem som är muslimer vet ingen, eftersom Sverige inte för statistik över religionstillhörighet. Pew Research Center uppskattade i en rapport från 2017 den muslimska befolkningsandelen 2016 till omkring åtta procent. Men måttet gäller kulturell tillhörighet och inte utövad praktik, och åldersstrukturen är yngre än befolkningens i övrigt. Andelen dödsfall ligger därför under den siffran.²⁷

Den mest konkreta konflikten gäller tid. Islamisk norm är skyndsam gravsättning, i svenskt informationsmaterial ofta angiven som inom trettiosex till fyrtioåtta timmar.²⁸ Begravningslagen kräver att stoftet kremeras eller gravsätts snarast möjligt och senast en månad efter dödsfallet; fristen kortades från två månader till en månad den 1 maj 2012.²⁹ Men den faktiska väntetiden hör till de längsta i världen. Enligt Sveriges kyrkogårds- och krematorieförbund steg genomsnittstiden från dödsfall till begravning eller kremering från 21,6 dagar 2012 till 23,2 dagar 2019 och 25,4 dagar 2023.³⁰ Lagen är alltså inte hindret. Flaskhalsen ligger i dödsbevis och intyg, bårhusrutiner, tillgång till lokal och personal, och i att anhöriga ska hinna samlas. För en muslimsk familj innebär det att normen är praktiskt ouppnåelig även när ingen motsätter sig den. Trettiosex timmar efter dödsfallet väntar familjen fortfarande på ett intyg.

En betydande del av de muslimska dödsfallen i Sverige följs av hemsändning i stället för gravsättning här. För att föra en avliden ut ur landet krävs passersedel för lik, som utfärdas av Polismyndigheten, tillsammans med dödsbevis och handlingar från mottagarlandets beskickning. Kroppen balsameras för att uppfylla transportkraven. Hemsändningen förlänger därmed tiden till gravsättning ytterligare, samtidigt som balsamering och andra ingrepp i kroppen annars undviks. Också tillåtligheten är omtvistad bland de lärda: en utbredd hållning är att den döde bör begravas där döden inträffade och att transport utan starka skäl bör undvikas, medan andra godtar den när familjen och gravplatsen finns i ursprungslandet.³¹

Kremering är förbjuden enligt alla fyra rättsskolorna och enligt shiitisk rätt. Den svenska kremationsfrekvensen låg på 82,8 procent 2020 och fortsätter stiga, men den siffran gäller befolkningen i stort och omfattar i praktiken inga muslimska begravningar.³² Det som blir en kapacitetsfråga är i stället tillgången till kistgravplatser med rätt orientering mot Mecka. Begravningslagens 2 kap. 2 § ålägger huvudmannen att tillhandahålla särskilda gravplatser för dem som inte tillhör något kristet samfund, och kapitlet föreskriver samråd med företrädare för andra trossamfund vid anläggning eller väsentlig ändring av begravningsplats.³³

Muslimska gravkvarter finns sedan lång tid på flera håll, bland annat vid Östra kyrkogården i Malmö, Berthåga i Uppsala, Pålsjö västra i Helsingborg och på begravningsplatser i Göteborg. Åtskilliga kyrkogårdsförvaltningar har egna rutiner för skyndsam gravsättning och har anlagt kvarteren på eget initiativ.³⁴ Frågan gäller därför sällan om det finns muslimska gravkvarter. Den gäller om de räcker, om de kan byggas ut och hur långt en familj måste resa. När den muslimska delen av Östra kyrkogården i Malmö blev full och pastoratet sade upp avtalen med kringliggande församlingar planerades en ny begravningsplats i Börringe utanför Svedala, där ett sextiotal personer skrev under en protestlista. Ett av de återgivna argumenten löd »Varför ska vi ta hand om dem när de har avlidit. Det bor inga sådana här ute.« Kyrkoherden Louise Wetterlund svarade att »Vi lever sida vid sida och ska också kunna begravas sida vid sida.«³⁵

Frågan nådde riksdagen i december 2024. I interpellation 2024/25:297 tog Ola Möller (S) upp Helsingborg, där en långt framskriden plan på muslimsk begravningsplats stoppats sedan kyrkan ändrat sig, med hänvisning bland annat till kvicksilver i tandfyllningar och planerade solpaneler, och beskrev en befintlig begravningsplats så full att familjemedlemmar begravs ovanpå varandra i djupare grävda gravar. Socialminister Jakob Forssmed svarade att regelverket fungerar, att länsstyrelsen kan ge ett trossamfund eller en stiftelse tillstånd att anordna en enskild begravningsplats, och att »Regeringen har förtroende för Svenska kyrkan som huvudman för begravningsväsendet i Sverige.«³⁶ Huvudmannaskapet ligger hos ett kristet trossamfund, utom i Stockholm och Tranås, där kommunen svarar för uppgiften. Ordningen är inte avsedd att missgynna någon, men den gör en minoritets gravsättning beroende av en majoritetskyrkas lokala beslut.

Två ytterligare punkter skaver. Gravrätt upplåts enligt 7 kap. 5 § begravningslagen för viss tid, minst femton och högst femtio år, eller för alltid, och när tiden inte har angetts gäller upplåtelsen i tjugofem år. Rätten kan förnyas, men tidsbegränsningen bygger på en möjlighet till återgång som den klassiska föreställningen om gravens orördhet inte känner. Ett barnbarn kan alltså få ett brev om att tiden löper ut.³⁷ Och obduktionen: enligt lagen (1995:832) får rättsmedicinsk undersökning utföras även om åtgärden strider mot den avlidnes eller de närståendes inställning, medan klinisk obduktion för andra ändamål än att fastställa dödsorsak kräver att ingen närstående motsätter sig.³⁸ Vårdhandboken formulerar praxis så att »Muslimska församlingar undanber sig obduktion men kan göra undantag om det gäller medicinsk forskning som syftar till att minska lidandet för andra, när det gäller en mycket sällsynt sjukdom eller vid misstanke om brott«, och anger att organ ska återföras till kroppen.³⁹

Kring livets slutskede finns fler beröringspunkter. Hjärndödskriteriet infördes genom lagen (1987:269) och innebär att en människa är död när hjärnans samtliga funktioner totalt och oåterkalleligt har fallit bort.⁴⁰ Organdonation bygger enligt lagen (1995:831) på presumerat samtycke. Närstående ska underrättas före ingreppet, men sedan den 1 juli 2022 kan de inte längre stoppa det när den avlidnes egen inställning är okänd; närståendevetot avskaffades genom lagen (2022:582).⁴¹ Beslut om att avstå från livsuppehållande behandling fattas enligt Socialstyrelsens föreskrifter av den fasta vårdkontakten och inte av anhöriga. Det krockar med en förväntan om kollektivt familjebeslut som en aktuell forskningsöversikt beskriver som en av tre återkommande konfliktzoner i vården av muslimska patienter i livets slut.⁴² Den viktigaste iakttagelsen i den översikten är att islamiska hållningar i vårdfrågor inte är enhetliga. Aktiv dödshjälp avvisas brett med hänvisning till förbudet mot självmord.

Närmast ett europeiskt prejudikat kommer Polat mot Österrike, avgjort av Europadomstolen den 20 juli 2021. En för tidigt född pojke avled på sjukhus, obducerades trots föräldrarnas religiöst grundade vägran, och organen behölls. Kroppen blev så förändrad att barnets kön inte gick att avgöra, vilket omöjliggjorde den könsuppdelade tvagningen och tvingade familjen att ställa in ceremonin. Domstolen fann kränkning av artikel 8 och artikel 9, eftersom myndigheterna aldrig vägt det vetenskapliga intresset mot moderns intresse av kroppens integritet.⁴³ Kritiker har invänt att domstolen stannade vid att konstatera den uteblivna avvägningen utan att göra den, och att den inte prövade om det finns effektiva rättsmedel att stoppa en obduktion innan den genomförs.⁴⁴

Döden i svensk idéhistoria

Den svenska litteraturen och kyrkoseden har egna, väl utvecklade svar på döden, och de redovisas här för vad de är. Avsnittet är beskrivande och säger ingenting om hållbarheten i de föreställningar som behandlats ovan.

Den mest kända svenska dödsformeln är inte hämtad ur någon lärobok. Den kommer ur jordfästningen. »Av jord är du kommen, jord skall du åter varda« är den mullkastningsformel som återkommer i svensk skönlitteratur genom hela 1800-talet, hos August Strindberg i Hemsöborna i sin raka form och hos samme författare parodiskt vänd i Röda rummet, där den blir »Av ande är du kommen, till ande skall du åter varda«.⁴⁵ Att formeln var tillräckligt inarbetad för att kunna vändas ger ett mått på dess ställning.

Kyrkogården är i den svenska prosan en plats med egen tyngd. Strindbergs begravningsscen i Röda rummet där den lilla namnlösa hissas tre alnar ned i ett ödsligt sandfält är skriven som samhällskritik och inte som andakt.⁴⁶ Hjalmar Bergman noterar i Vi Bookar, Krokar och Rothar hur döden gav en släkt dess ställning: det var deras barn som dog, det var deras barn som satte kyrkklockorna i rörelse.⁴⁷ Den finlandssvenske Johan Ludvig Runeberg formulerar den hemlöshet som gravplatsen kan väcka: den som inte vet var han en gång ska få vila blir främling i dödens gård som i livets.⁴⁸

Hos Esaias Tegnér står i Frithiofs saga raden

Det bästa ligger på hinsidan om gravhögen.

I den fornnordiska inramningen bär den ett kristet innehåll. Tegnérs dikt är skriven på 1820-talet, och gravhögen är där en litterär rekvisita utan religiös verklighet bakom sig.⁴⁹ Selma Lagerlöf vänder i Bannlyst riktningen helt och låter sorgen över en död framstå som lätt jämförd med sorgen över en levande.⁵⁰

Under 1900-talet försköts tyngdpunkten. Där psalmboken och husandakten hade gett färdiga formler blev döden efterhand en privatsak, dödsfallet flyttade från hemmet till sjukhuset, och kremeringen gick från kontroversiell nyhet till normalfall. De formler som Strindberg kunde parodiera därför att varje läsare kände igen dem hörde vid seklets slut inte längre till allmängodset. Vid en jordfästning på nittiotalet var det prästen som läste orden och församlingen som hörde dem för första gången.

Invändningar och missförstånd

Den starkaste invändningen mot den islamiska gravteologin är källkritisk och kommer inifrån: de detaljerade skildringarna av förhör och straff i graven har mycket tunt stöd i Koranen. Koranstödet är tunt och till stor del indirekt: 40:46 handlar om Faraos anhang och inte om människor i allmänhet, och de verser exegeterna anför därutöver blir gravstraffsverser först genom uttolkningen. Av Smith och Haddads genomgång framgår att materialet blir rikt först i hadith, trosbekännelser och kommentarlitteratur, och att det där också är inbördes motstridigt.⁵¹ Invändningen kan inte avfärdas genom att peka på traditionens samstämmighet, eftersom det är just traditionens ställning som är omtvistad. Redan i den klassiska perioden diskuterades frågan öppet: enskilda teologer förnekade gravstraffet.

En andra invändning gäller änkans väntetid. Fyra månader och tio dagar åläggs änkan enligt 2:234, utan motsvarande skyldighet för änklingen, och restriktionerna gäller enligt klassisk fiqh även när äktenskapet aldrig fullbordats eller varit destruktivt. Kritiker ser i detta en patriarkal skrifttolkning snarare än en sorgeordning. Försvaret brukar peka på att regeln ursprungligen syftade till att klargöra faderskap och skydda änkans försörjning under en övergångsperiod, men den förklaringen täcker inte de fall där ingen graviditet är möjlig, och den säger heller ingenting om varför skyldigheten är ensidig.

En tredje invändning riktas mot läran om att martyrer belönas. I svensk offentlighet kopplas den regelbundet till självmordsattentat. Här går ett faktiskt sakfel att rätta: klassisk fiqh förutsätter att martyren dör i rättmätig strid utan avsikt att själv orsaka sin död, och självmord är uttryckligen förbjudet. Enligt David Cook är martyroperationen som normaliserad kategori en jihadistisk nybildning från tiden efter 1980.⁵² Han skönmålar däremot inte materialet i övrigt. Föreställningarna om paradisets följeslagare har koranisk grund, medan den ofta citerade uppgiften om ett bestämt antal tilldelade partner kommer från senare och svagt belagd traditionslitteratur.

Två missförstånd är rena sakfel. Det första är att mutaziliterna förnekade gravstraffet. Enskilda kalam-teologer gjorde det, men skolans egna källor bejakar läran. Det andra är att svensk lag skulle tvinga fram långa väntetider för muslimska begravningar. Lagens frist är en månad, och den faktiska väntetiden på ungefär tjugofem dagar beror på administration, kapacitet och, vid hemsändning, på transporthandlingar.

Ett tredje missförstånd rör kistan. Att gravsättning i Sverige normalt sker i kista har sin grund i arbetsmiljöskäl och huvudmännens föreskrifter snarare än i ett uttryckligt lagkrav; praxis har blivit att den döde sveps i vitt tyg och läggs i en enkel kista, ibland med hål för att komma närmare traditionen.⁵³ Slutligen bör den vanliga generaliseringen om »den muslimska hållningen« i vårdfrågor rättas. Forskningsöversikter i ämnet betonar tvärtom att tolkningsutrymmet är stort och att det avgörande i mötet med en döende patient är vad den enskilda familjen faktiskt anser. Ett schema över vad muslimer antas tro leder fel oftare än det hjälper.⁵⁴

---

Footnotes

1. Koranen, Al Imran 3:185. ↩

2. Koranen, al-Anbiya 21:35; al-Ankabut 29:57. ↩

3. Koranen, al-Nisa 4:78. ↩

4. Koranen, Luqman 31:34. ↩

5. Koranen, al-Zumar 39:42. ↩

6. Koranen, al-Sajda 32:11. ↩

7. Koranen, al-Qiyama 75:26; al-Waqia 56:83; Qaf 50:19. ↩

8. Koranen, al-Anam 6:93. ↩

9. Koranen, al-Muminun 23:99–100. ↩

10. Koranen, al-Baqara 2:156. ↩

11. Koranen, Al Imran 3:169. ↩

12. Koranen, al-Baqara 2:234. ↩

13. Abu Dawud, Sunan, nr 4753 (al-Bara ibn Azib); Ahmad ibn Hanbal, Musnad, nr 17803; al-Bukhari, Sahih, nr 1222, 1377 och 1386; Muslim, Sahih, nr 115. Hadithnumreringen varierar mellan utgåvor. ↩

14. Koranen, Ghafir 40:46. ↩

15. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Kitab al-ruh, avsnittet om själens vistelseort efter döden; svensk översättning ur den arabiska texten. Utgåva och sidhänvisning bör kompletteras. ↩

16. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Kitab al-ruh, samma avsnitt, med hänvisning till al-Baqillani. ↩

17. IslamWeb, fatwa 325312, om författarskapet till Kitab al-ruh och verkets tillförlitlighet, med hänvisning till Ibn Rajab, Ibn Hajar och Ibn Uthaymin. ↩

18. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Kitab al-ruh, avsnittet om gravens straff. ↩

19. Om skillnaderna mellan rättsskolorna i begravningsbönen och gravriten, se Simon Sorgenfrei, Muslimska begravningsseder och begravningsceremonier, SST 2021. ↩

20. Om tolvshiitisk begravningspraxis i svenskt sammanhang, se Sorgenfrei, a.a.; en handbok i jafaritisk fiqh bör anges som primärkälla för bönens utformning. ↩

21. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Uddat al-sabirin, avsnittet om klagan över de döda; de där citerade traditionerna hör hemma i Ahmads Musnad (Abu Musa) respektive al-Bukharis Sahih (al-Numan ibn Bashir). ↩

22. Leor Halevi, Muhammad’s Grave: Death Rites and the Making of Islamic Society, Columbia University Press 2007. ↩

23. Jane Idleman Smith & Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, SUNY Press 1981, rev. uppl. Oxford 2002. ↩

24. Internationella islamiska fiqh-akademin, resolution 26 (1/4), fjärde sessionen, Jeddah 6–11 februari 1988. Resolutionen om hjärnrelaterat dödsbegrepp antogs vid sessionen i Amman 1986; numreringen anges olika i litteraturen. ↩

25. David Cook, Martyrdom in Islam, Cambridge University Press 2007. ↩

26. SCB, statistik över döda i Sverige. ↩

27. Pew Research Center, Europe’s Growing Muslim Population, 29 november 2017, med 2016 som mätår. ↩

28. Klarahill, Muslimsk begravning i Sverige; Fonus informationsmaterial för vårdpersonal anger inom 48 timmar. ↩

29. Begravningslag (1990:1144) 5 kap. 10 §; ändringen i kraft 1 maj 2012. ↩

30. Sveriges kyrkogårds- och krematorieförbund, refererat i Katolskt magasin 22 april 2024. ↩

31. Polismyndigheten, passersedel för lik vid transport av avliden till annat land; om de lärdas hållning till hemsändning, se Sorgenfrei, a.a. ↩

32. SKKF, kremationsstatistik 2020. ↩

33. Begravningslag (1990:1144) 2 kap. 2 § samt samrådsbestämmelserna i samma kapitel. ↩

34. Uppgifter om befintliga muslimska gravkvarter hos respektive huvudman; jfr Sorgenfrei, a.a. ↩

35. SVT Nyheter Skåne, »Muslimsk begravningsplats i Börringe väcker känslor«, 23 maj 2021. ↩

36. Interpellation 2024/25:297, inlämnad 19 december 2024, besvarad 17 januari 2025. ↩

37. Begravningslag (1990:1144) 7 kap. 5 §. ↩

38. Lag (1995:832) om obduktion m.m., 7, 9, 10 och 17 §§. ↩

39. Vårdhandboken, Obduktion – religiösa och etniska synpunkter. ↩

40. Lag (1987:269) om kriterier för bestämmande av människans död, 1 §; jfr SOSFS 2005:10. ↩

41. Lag (1995:831) om transplantation m.m., 3 och 4 §§. ↩

42. SOSFS 2011:7 om livsuppehållande behandling; Muishout m.fl., »Mapping potential cultural and religious tensions in end-of-life care for Muslim patients«, Palliative Medicine. ↩

43. Polat mot Österrike, ansökan nr 12886/16, dom 20 juli 2021 (HUDOC). ↩

44. Naoual El Yattouti, »Polat v. Austria: A Tale of Two Missed Opportunities«, Strasbourg Observers, 14 december 2021. ↩

45. August Strindberg, Hemsöborna; Röda rummet. ↩

46. August Strindberg, Röda rummet, begravningsscenen. ↩

47. Hjalmar Bergman, Vi Bookar, Krokar och Rothar. ↩

48. Johan Ludvig Runeberg, Samlade arbeten; diktens titel bör anges. ↩

49. Esaias Tegnér, Frithiofs saga; lydelsen återgiven i moderniserad stavning och bör kontrolleras mot utgåva med sångangivelse. ↩

50. Selma Lagerlöf, Bannlyst. ↩

51. Smith & Haddad, a.a. ↩

52. Cook, a.a. ↩

53. Klarahill, Muslimsk begravning i Sverige; jfr Sorgenfrei, a.a. ↩

54. Muishout m.fl., a.a. ↩